Mit dziejotwórczy prawi, a psychologia C.G. Junga

Mit dziejotwórczy prawi, a psychologia C.G. Junga

Opracowanie pierwotnie składało się z dwóch zasadniczych części. W pierwszej mieściło się krótkie omówienie mitu dziejotwórczego prawii – nowej koncepcji teoretycznej umiejscowionej na gruncie filozofii kulturowej i psychologii. Ponieważ na naszej stronie występuje w formie oddzielnego streszczenia , w tym miejscu z niego rezygnujemy. Pozostaje część druga obejmująca zastosowanie naszej teorii do analizy psychologii C. G. Junga w aspekcie nadania jej statusu opisu naukowego za pośrednictwem mitu dziejotwórczego jakozinternalizowanej w psychice jednostki ludzkiej treści kultury. Autor wykazuje, że dzięki tej koncepcji psychologia głębi uzyskuje umocowanie w realnej rzeczywistości, którego, jak sam C. G. Jung przyznawał, nie zdołano odnaleźć. Teoria mitu dziejotwórczego to koncepcja humanistyki bezpośrednio nawiązującej do problematyki ewolucji kulturowej człowieka, wykazująca jej kumulatywny i przyspieszający charakter osiągany dzięki twórczym zdolnościom człowieka uruchamianym poprzez zasadniczo nie uświadamiany mit dziejotwórczy, będący tworem systemu kulturowego. Dzięki rekonstrukcji tego mechanizmu rozwoju kultury w naturze możliwe staje się eliminowanie kazuistyki, zawikłanej abstrakcji, a przede wszystkim metafizyki tam, gdzie one dotąd niepodzielnie panowały. Stanowi on zatem niezbędny punkt wyjścia do podjęcia próby rozwiązania problemu postawionego w tej pracy.

[align=center:1esnj45n]CO TEORIA MITU DZIEJOTWÓRCZEGO DODAJE DO DZIEŁA JUNGA?[/align:1esnj45n][/b]

Jungowska teoria psychiki jest uniwersalna, a więc niezależna od historycznego i społecznego kontekstu, natomiast zwraca się w kierunku doświadczeń gatunkowych ludzi i ich dróg ku przyszłości. Cały system psychicznej samoregulacji zachowania jest dynamiczny, znajduje się w nieustannym ruchu energii psychicznej opiera się na opozycji i przenikaniu napotykanych przeciwieństw przeciwstawiając się wzrostowi entropii (chaosu). Ten dualny sposób funkcjonowania psychiki uzasadnienia jej podział na ektopsychikę, w której dominują jej relacje ze światem zewnętrznym i endopsychikę z dominującymi relacjami wobec nieświadomości. To istotne rozróżnienie leży jednocześnie u podstaw wyodrębnienia najpowszechniej znanego i najważniejszego wymiaru osobowości człowieka: ekstrawersji -introwersji. Psychika dąży do pełni, do rozkwitu wszystkich swoich uzyskanych urzeczywistnień. Jest to jej najpierwotniejszy impuls rozwojowy. Dla Junga psychika osiąga stan swego spełnienia, gdy wygasają w niej wszystkie dualizmy, a na nowym, wyższym poziomie następuje ich integracja. Jaźń człowieka to tak spełniona psychika. W podobnych samych terminach została opisana koncepcja mitu dziejotwórczego. Już na wstępie zauważmy jednak, że Jung magię i mit traktował jako uniwersalny składnik wszystkich kultur i epok. Pozostawał w niemocy standardowych, choć bardzo różnorodnych i aktualnych do dzisiaj, ich interpretacji. Tymczasem całe doświadczenie psychologii analitycznej, także w zakresie komentowania innych ujęć ludzkiej psychiki całkowicie mieści się w paradygmacie mitu dziejotwórczego, jest ono asymilowane na gruncie kulturowego mechanizmu tworzenia warstwy nieświadomej – mitu. Najbardziej ogólnie ujęta relacja między teorią mitu dziejotwórczego prawii a psychologią analityczną Junga sprowadza się do zauważenia, że ta pierwsza jest ogólniejsza zarówno co do zasięgu i wielości obejmowanych dyscyplin, jak i stwierdzenia, że jest ona niemal ex definitione zdolna do nadania badanym przez nią zjawiskom ukorzenienia w realnej rzeczywistości i kognitywnego ujęcia jungowskiej psychoanalizy. Paradygmat mitu dziejotwórczego rozpoznaje status, a często i treść, nieświadomych determinant postępowania człowieka. Są one, jak już podano wcześniej, zinternalizowanym dorobkiem kultury, w której ten człowiek wyrósł. Teoria kultury badająca proces kształtowania się mitu może też stać się podstawą dla fenomenologicznej typologii Junga wyprowadzonej z praktyki psychologicznej. W tym celu trzeba dokonać stosunkowo niewielkiego przeformułowania jungowskiej teorii psychologicznej. Nie podważą one wyników konkretnych analiz na niej opartych, natomiast dzięki wzbogaceniu jej wiedzą o samym mechanizmie oraz procesie kształtowania się warstwy nieświadomej podniosą jej wartość: wzmocnią pewność i skuteczność.
Nieświadomość
Centralne pojęcie teoretyczne u Junga, przy czym to pojęcie wyłącznie psychologiczne, a nie filozoficzne w sensie metafizycznym, nie odnosi się do dostrzegalnego ja. Wynika wyłącznie z doświadczenia i to przede wszystkim z doświadczenia psychopatologicznego. Jeśli Jung pisze:
Kwestia sprowadzająca się do pytania, w jakim stanie jest treść nieświadoma, dopóki nie zostanie przyłączona do świadomości, wymyka się z jakiejkolwiek możliwości poznania-wszelkie dociekania tym względzie wydają się zbędne? (op.cit. s. 534)
a nieco dalej zauważa:
… doświadczenie poucza nas także i o tym, że istnieją nieświadome związki psychiczne, np. obrazy mitologiczne, które nigdy nie były przedmiotem świadomości, a zatem w całości wynikają z aktywności nieświadomej.
to jest ona u Junga czymś w rodzaju nieuchwytnego demona, atawistycznego, nieokiełzanego, który sprawia tylko moc kłopotów kulturowo ukształtowanej osobowości. Jej charakter precyzuje m. in. w swoim wykładzie wygłoszonym na Międzynarodowym kongresie Pedagogicznym w Territet w 1923 roku (op. cit. s. 570).
Jung jako lekarz rzeczywiście chyba badał głównie ludzi z konfliktem między funkcjonującym w nich mitem a przystosowaniem się do instytucji cywilizacyjnych, bo stanowi jako prawo powszechne występowanie konfliktu pomiędzy warstwą świadomą a nieświadomą psychiki. W ten sposób Jung deklaruje niejako konieczność istnienia patologii normalności. Tu trzeba zauważyć, że paradygmat mitu dziejotwórczego likwiduje, może nie tyle problemy ludzi ze spójnością warstwy świadomej z nieświadomą, co nieuchronność samego konfliktu.
Natomiast obserwowaną patologię normalności wyjaśniamy jako sprzeczność pomiędzy kulturą naturalnie wynikającą z treści mitu, a instytucjami cywilizacyjnymi z nim sprzecznymi. W ten sposób wyprowadzamy konflikt z wnętrza indywiduum, lokując go na zewnątrz tj. w sferze polityki – następuje uzdrowienie ducha, a jednostka staje się czynnym i świadomym uczestnikiem życia zbiorowego.
Natomiast Jung jednak jest tu szczery – nie wyciąga zbyt daleko idących wniosków ze swojej deklaracji naturalności konfliktu wewnętrznego. Zauważa, że tłumienie nieświadomości zaostrza tylko konflikt, że warstwa świadoma musi nieco ustępować nieświadomości, ale tylko po to, by ujawnić jej ukryte funkcje i uczynić je możliwymi do opanowania. Stoi tu na stanowisku, charakterystycznym dla całej zachodniej kultury: człowiek powinien swoje wnętrze dostosowywać do świadomie deklarowanych norm, a więc do instytucji niekoniecznie zgodnych z jego wewnętrznymi pobudkami do działania. Takie spostrzeżenia umożliwiają wyjaśnienie fenomenu pojawiania się częstszych i głębszych konfliktów wśród reprezentantów warstw wyżej uspołecznionych kulturowo niż u pozostałych, wśród których rozbieżności postawy świadomej z nieświadomością z natury rzeczy są mniejsze.
Obserwacje Junga prowadziły co prawda do wniosków silnie podkreślających korzystną rolę i znaczenie warstwy nieświadomej, ale z kolei generalnie nie zgodnych z rozumieniem nieświadomości jako atawizmu. W teorii więc Jung nie był w stanie sobie poradzić ze statusem nieświadomości. Jako lekarz, wyciąga jednak konstruktywny wniosek, że korzystne dla jednostki jest zbliżenie jej warstwy świadomej do nieświadomości. Zaznacza przy tym, że nie jest to sprawą łatwą.
Archetypy i indywiduacja
Archetypy to składniki nieświadomości zbiorowej, w ujęciu teorii mitu dziejotwórczego: dziedziczone i wdrukowane doświadczenia całego rodzaju ludzkiego. U Junga związane są z uniwersalnymi tematami: dobra i zła, płci, czy narodzin i śmierci. Ujawniają się one w postaci nasyconych emocjonalnie obrazów, w tym fantazji i snów. Niektóre z nich są rozwinięte do postaci oddzielnych systemów wewnątrz psychiki ( Drat -Ruszczak, 2002). Natomiast pożądaną jedność, równowagę i stabilność, a więc harmonijne funkcjonowanie osobowości realizuje proces indywiduacji. W charakterystyce indywiduacji jako procesu różnicowania, którego celem jest rozwój indywidualnej osobowości Jung twierdzi, że psychologiczny proces indywiduacji jest ściśle związany z tzw. funkcją transcendentną, jako że za jej sprawą wytyczone zostają kierunki rozwoju indywidualnego, których nigdy nie można osiągnąć na drogach wyznaczonych przez normy zbiorowe, i że nie może on być jedynym celem wychowania (Jung s. 513 i nast.). Człowiek znajduje się w mniejszej czy większej opozycji do normy zbiorowej. Jest indywidualny w formie nieświadomej. Zwodzi innych przybierając maskę, łudzi siebie co do swego prawdziwego charakteru. Zdaje sobie sprawę z tego, ze maska z jednej strony odpowiada jego zamiarom, z drugiej zaś wymogom i poglądom jego otoczenia, przy czym raz przeważa jedno, raz drugie, a rozwiązanie stanowi tu kompromis pomiędzy jednostką a społeczeństwem.. Autor nieco wcześniej zauważa, że człowiek nie posiada indywidualnego charakteru, jest bytem zbiorowym. W micie dziejotwórczym jest odwrotnie, ale dotyczy to nieco innych kwestii. U Junga głównym napędem człowieka jest dążenie do samorealizacji, a więc dążenie do wykorzystania ukrytego potencjału jednostki na drodze uświadomienia sobie tego co nieświadome i twórcze zarazem. Jung nie znalazł kontynuacji życiowej dla tego samozamykającego i samoograniczającego się procesu. Zatem krytyczna analiza archetypów byłaby w dużym stopniu powtórzeniem wcześniejszej, odnoszącej się do nieświadomości. Ponad to jeśli dokonamy prostego zabiegu: opis i objaśnienia istoty oraz roli archetypów poprzedzimy teorią mitu dziejotwórczego, to całość psychologii Junga nabierze charakteru racjonalnej koncepcji teoretycznej. Natomiast ideę samorealizacji, podobnie jak wcześniejsze i późniejsze jej wcielenia dokonane przez wielu uczonych, a samej psychologii integralnej przez Wilbera ( 2000), trzeba uznać za jałową, pozbawiającą człowieka możliwości odnalezienia celu i sensu swojego istnienia i działania, a więc pełni człowieczeństwa na wzór mitu dziejotwórczego. Wydaje się, że tym co najbardziej ograniczało Junga w dokonaniach teoretycznych było jego założenie, że kultura działa na ludzi jedynie poprzez warstwę świadomą, a w nieświadomości ujawniają się pierwiastki archaiczne, przedkulturowe. Tymczasem mit pojmowany jako internalizacja kultury – obecność systemu na poziomie postrzegania i porządkowania doznań, określa już w tej warstwie funkcje psychiczne na bazie odpowiadającego jej aparatu pojęciowego postrzegania siebie i świata. Natomiast doświadczany w codziennej praktyce konflikt nieświadomości ze sferą świadomą, to po prostu konflikt dwóch kultur roszczących sobie prawo do owładnięcia całej psychiki – jedna to rdzeń wbudowany w aparat pojęciowy i prawie niepostrzegalny, druga to instytucje powołane przez życie zbiorowe – zgodne lub częściej niezgodne z tym nieświadomym rdzeniem. Zastosowane w prawii ujęcie systemowe pozwala nieco zajrzeć w głąb i wydedukować istnienie odpowiednich miękkich struktur wewnętrznych i ich funkcji. W tym sensie w tej teorii przekraczamy ograniczenie sformułowane przez Junga. Zauważmy jednocześnie, że kiedy wyróżnia on nieświadomość osobniczą i odziedziczoną, w której pojawiają się związki mitologiczne, motywy, obrazy, które mogą powstać zawsze i wszędzie bez względu na tradycję historyczną czy migrację, to jest już o krok od odkrycia mitu dziejotwórczego.
Tożsamość psychologiczna u Junga (Jung s.486) zakłada stan nieświadomości i jest ona zjawiskiem charakterystycznym dla umysłowości pierwotnej, stanowi właściwe podłoże participation mystique, która nie jest niczym innym, jak tylko pozostałością prapoczątkowego stanu braku zróżnicowania na podmiot i przedmiot, czy pierwotnego stanu nieświadomego. W koncepcji prawi te zagadnienia są przedstawiane w kilku miejscach w nieco innych terminach, chociażby w wątku dotyczącym kultury i mentalności agrarnej, zatem stanowi ona w tym zakresie rozwinięcie i uzupełnienie myśli Junga.
Komentując Pragmatyzm W. Jamesa Jung ( 1997 s. 552-553) bardziej niż sam James zbliża się do prawijnej charakterystyki odkrytych tu typów koczownika i rolnika jako osobowości kształtowanych przez właściwy im mit dziejotwórczy. Dotyczy to wyróżnionych przez Jamesa przedstawicieli klasy tender-minded” i tough-minded (umysły delikatne, usposobione duchowo vs twarde, usposobione materialistycznie). Jung sięga tu jeszcze do W. Ostwalda (klasy ludzi: romantyczna i klasyczna), W. Worringera (wczucie vs abstrakcja), F.Schillera (typy: naiwny i sentymentalny); F. Nietzschego (pierwiastek apolliński i dionizyjski) i N. Fincka (języki uogólniające czasowniki czynne i doznaniowe).
Te wszystkie rozróżnienia dotyczące stosunku człowieka do siebie i świata możnaskonfrontować z ośmioma typami jungowskimi (ekstawersja i introwesja powielona przez cztery typy umysłowości) z dodaniem freudowskiej regresji. Wszystkie one jednak przyjmowane są arbitralnie i nie wyczerpują całego obszaru typów. Nie można ich uzgodnić się z typologią Junga, ani tym bardziej z wrośniętym w życie paradygmatem mitu dziejotwórczego. Wskazują one natomiast na istotność poszczególnych cech z obszaru sklasyfikowanego przez Junga. Najciekawsze jednak rozróżnienie, jakie w tej materii dostrzega Jung, dotyczy samego podejścia do problemu spojrzenia na typologię psychologiczną, kiedy przytacza dwa skrajne wobec swojego ujęcia: Freuda – odśrodkowe dążenie do rozkoszy czerpanej z przedmiotu i Adlera -dążenie do mocy. Opisany przez Freuda typ czerpie informacje za pomocą infantylnego przenoszenia subiektywnych fantazji na przedmiot – jest to zarazem kompensująca reakcja na problemy życiowe. Typ opisany przez Adlera czerpie natomiast informacje z zagwarantowania, męskiego protestu i uporczywego trwania w wiodącej fikcji. Jung stwierdza, że stworzenie psychologii, która w równym stopniu czyniłaby zadość obu tym typom, pozostaje trudnym zadaniem przyszłości (1997, s. 558). Wydaje się, że teoria mitu dziejotwórczego prawii właśnie ten postulat zrealizowała. Paradygmat mitu dziejotwórczego porządkuje pokazane tu przykładowo trudności w obszarze typologii psychologicznej poprzez oddzielenie sfery nadawania światu struktury od sfery kontaktów indywiduum ze światem. Ponad to pokazuje, że samo nadawanie światu struktury wprowadza jeszcze dodatkowo zróżnicowany zakres odczuwania tego co indywidualne i tego co zewnętrzne zapewniając przystawalność typów określonych teorią do rzeczywiście występujących.
Struktura świata widzianego przez osobnika może być zdominowana jego wrażeniami, odczuciami, bądź arbitralnym abstraktem. Może być też, jak już zresztą niejednokrotnie bywało np. w zdrowych kulturach agrarnych (w prawii uznane za najbardziej prawidłowe), wynikiem nieustannej wędrówki pomiędzy odczuciami, a ich logizacją. Powstaje ona w następstwie internalizowania całości obszaru takiej nawigacji. Natomiast skrajna dominacja jednego czynnika: preferowanej we wschodnich kulturach introwersji lub w zachodnich – ekstrawersji zawsze prowadzi do ułomności takiej struktury. Równie ważnym w typologii, ale bezpośrednio nie związanym z samą postrzeganą strukturą świata, jest sposób wchodzenia z nim w kontakty. Tu może zachodzić: 1. projektowanie swojego wnętrza na świat w celu realizowania w nim postulatów swojego ducha, albo 2. dostosowywanie się do okoliczności zewnętrznych i odpowiednie dla tego procesu organizowanie swojego wnętrza.
Mamy więc dwie sfery. Jedna to przestrzeń pomiędzy odczuciami a logizacją. Drugą wyznacza przyjmowany kierunek aktywności. Dla obu istotne są introwersja i ekstrawersja. Ponieważ one nie muszą być, i przeważnie nie są, dla jednego osobnika zgodne w tych sferach, typologia ta nie może odnosić się do całości osobowości, tylko do jednej z tych sfer, tzn w jednej sferze można być introwertywnym, w drugiej ekstrawertywnym. Biorąc to pod uwagę można przewidzieć istnienie już kilku bardzo realnych typów psychologicznych, a przy uwzględnieniu dwóch podstawowych kategorii mitów funkcjonujących w naszej kulturze (rolnika i koczownika oraz dwóch wyodrębnionych w teorii prawii i już wcześniej wymienionych wymiarów naszej cywilizacji, możemy przyporządkować im większość ludzi. Jest to jednak temat na oddzielną pracę.
Ekstrawersja i introwersja
Integracja wszystkich struktur i funkcji psychiki u Junga i w prawii to równoważenie dostrzeganych przez podmiot przeciwieństw i dopełnień. Jednak czyniąc rozróżnienie ekstrawersja – introwersja Jung (1997 s.550 i 551) mimowolnie zakłada, że świat dla ludzi różnych typów ma taką samą strukturę.
Natomiast istnienie dwóch zasadniczych struktur świata (koczowniczej i rolniczej), jak już powiedziano, o zdecydowanie różnych granicach podziału rzeczywistości na ja i nie-ja, prowadzi już do wstępnego zróżnicowania relacji człowieka z przedmiotem. Zmienia to funkcję podstawowego jungowskiego rozróżnienia typologicznego. W rozróżnieniu ekstrawertyk – introwertyk Jung kładzie nacisk na to, że dotyczy ono sfery motywacji świadomej, przeciwstawiając jej motywację emocjonalną uwarunkowaną temperamentem. Preferując znaczenie temperamentu i sfery nieświadomego ogranicza tym samym zakres stosowalności swojego najistotniejszego dla całej psychologii osobowości rozróżnienia. Jung przyznaje, że jego typologia oparta na doświadczeniu klinicznym jest raczej fenomenologią psychiczną, niż nauką o duszy, a podsumowując swoje doświadczenie kilkudziesięciu lat praktyki po opublikowaniu podstaw swojej typologii, nadal nie przydaje jej wyższego statusu. To samo zresztą sądzi o dorobku wszystkich kierunków psychologii.
Dlatego też Jung trzyma się blisko aparatu pojęciowego języka potocznego, najbardziej jednoznacznie odzwierciedlającego niekwestionowane funkcje psychologiczne, nie definiując ich ściśle nie będąc do tego zmuszonym. To daje szansę na pozostawanie blisko życia i uniknięcia osuwania się w abstrakcję. W ten sposób stojąc na gruncie psychologicznej fenomenologii, unika wikłania się w uprawomacnianie swojej typologii, w niepłodne dyskusje w jej obronie, zadowalając się faktem, że odpowiadają jej akty psychologiczne istotne dla rozróżnienia postaw i motywacji ludzi. To też jednocześnie zapewnia mu otwartość wobec innych, tak samo uprawnionych ujęć tematu, więcej nawet, zaprasza jakby do takiej współpracy w nadziei, że znajdzie się płaszczyzna, na której uzgodniły by się w ramach solidnej metodologii, pozostawiając wszystkie elementy składające się na oczekiwaną superpozycję związane z realnym życiem.
Konkluzja
W teorii prawii wyróżniono dwie podstawowe wersje mitu dziejotwórczego funkcjonujące w naszej kulturze. Wobec istnienia związku pomiędzy treściami mitu, a typami osobowości można ograniczyć liczbę klasyfikowanych w diagnostyce stabilnych sylwetek psychologicznych ludzi. Typ osobowości jest efektem interakcji mitu z cywilizacją w jakiej dany człowiek żyje, przy czym cywilizacja może znajdować w stadium swego rozkwitu lub stagnacji, a funkcjonować zgodnie lub sprzecznie z treściami mitu. Powstała w taki sposób klasyfikacja mogłaby posłużyć uporządkowaniu i wzbogaceniu typologii jungowskiej. Zasadnicze twierdzenia teorii Junga oraz spostrzeżenia pozostają przecież w mocy, a dowiązanie ich do teorii kultury nadaje im większą spójność. Obraz możliwych typów osobowości ludzi (pomijając przypadki wyjątkowe i niestabilne fazy rozwoju) staje się przez to klarowny i uzasadniony drogą rozwojową indywiduum na tle kultury wśród której wzrasta.
Jung był bardzo bliski wyjaśnienia mechanizmu powstawania zjawisk opisywanych w swojej koncepcji teoretycznej, a które obecnie bez większego trudu możemy wskazać na gruncie teorii mitu dziejotwórczego. Dotąd było to niemal niemożliwe, nie pozwał na to stan wiedzy naukowej oraz powszechnie funkcjonujące schematy poznawcze i stereotypy myślowe, często też obciążone ideologicznie. Istnieje jeszcze jeden istotny czynnik współwyznaczający taką niemoc o subiektywnym charakterze: do wykreowania koncepcji takiej jak teoria mitu dziejotwórczego niezbędne są oprócz orientacji humanistycznej umysł ścisły oraz inżynierska wiedza i doświadczenie. Z uznaniem trzeba jednocześnie stwierdzić, że wywodząc ze swej praktyki klinicznej formy takie jak struktury i funkcje reprezentowane przez archetypy, intro-ekstrawersję, indywiduację czy kompleksy, Jung nie próbował im nadać wątpliwego kognitywnego lub metafizycznego statusu, co znacząco ułatwia aktualizację i kontynuowanie jego myśli.

[sub:1esnj45n]Bibliografia
Jung C.G. (1997) Typy psychologiczne. Warszawa: Wrota.
Stachniuk J.(1996) Człowieczeństwo i kultura. Wrocław: Toporzeł.
Strelau J. (2002) Psychologia. Podręcznik akademicki. Gdańsk: GWP.
Wilber K.(2000) Psychologia integralna. Świadomość, duch, psychologia, terapia. Warszawa: Jacek Santorski & Co.[/sub:1esnj45n]

CTTTRLKOQ –>http://www.prawia.org/artykuly/jung.html

Reklamy

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj / Zmień )

Connecting to %s